Några psykoanalytiska reflektioner över bristens och förlustens sanning

Psykoanalytikern, filosofen och författaren Peter Jansson tar här sin utgångspunkt i Freud och andra klassiska texter för att tänka om lidande, brist och förlust – och vad som går förlorat i en kultur där vi inte längre kan förhålla oss till dem.

Ring the bells that still can ring
Forget your perfect offering
There is a crack, a crack in everything
That’s how the light gets in.

Vari ligger sprängkraften i den berömda strofen från sången ”Anthem” på Leonard Cohens album The Future (1992) – en pärla i hans litterära verk – om ljuset som sipprar in i sprickorna? Med ett budskap om hoppets ljus i världens mörker avslöjar han hur vår narcissistiska strävan efter perfektion blott är uttryck för illusion: om vi vågar blotta det smärtsamma och mörka i vårt inre, då söker sig ljuset in i våra sprickor och sår. Med Leonard Cohens egna ord: ”Ingenting är perfekt, inte ditt äktenskap, ditt arbete, din kärlek till Gud eller till din familj eller ditt land. Det finns sprickor i allting: både fysiskt och mentalt. Men det är där ljuset kommer in och det är där uppståndelsen finns.” Det är att omfamna det som är levande, som brister, gör ont … Det som gör oss mänskliga.

I inledningen av boken Sår: i myt, kult, bild och dikt (2005) berättar Carl-Johan Malmberg om ett samtal med poeten och essäisten Joseph Brodsky, där han undrade om magin i Maria Callas’ röst, varpå Brodsky svarar omedelbart: ”You hear the wound.”¹ Det är som om såret i hennes ton återger hur rösten i sin förtvivlan och i bristens skepnad sliter sig från sitt fäste i meningen och – bortom alla ord – i sin gåtfullhet vittnar om sorgen över vad som för oss alla har gått förlorat.² Kanske är det detta livets lidande som Karin Boye åsyftar när hon med bitterhet, ”ett år innan ridåfallet” (självmordet), skriver till vännen och författaren Ebbe Linde och i en rad förklarar, ”att livet är ont – inte accidentellt ont, utan ont i sin rot, ohjälpligt.”³

Vi minns ledmotivet för August Strindbergs vandringsdrama Ett drömspel (1902), som upphovsmannen själv kallade ”mitt mest älskade Drama, mitt största smärtas barn”. Indras dotter, kallad ”Agnes”, upprepar gång på gång: ”Det är synd om människorna.” Vi ledsagar henne när hon i sitt farväl begrundar mänsklighetens villkor och öde: ”O, nu känner jag hela varats smärta, så är det då att vara människa … Man saknar även det man ej värderat, man ångrar även det man icke brutit … Man vill gå bort, och man vill stanna … Så rivas hjärtats två hälfter var åt sitt håll, och känslan slits som mellan hästar av motsats, obeslutsamhet, disharmoni …”

Det är att förnimma den nakna ursprungliga människan och öppna sig för levda erfarenheter av mänsklig sårbarhet som ger uttryck åt av vad jag vill definiera som bristens och förlustens existentiella sanning.

I en pregnant passage – alltför sällan åberopad – slår Sigmund Freud i Vi vantrivs i kulturen (1930) fast: ”Det liv som har blivit vår lott är alltför tungt för oss, det ger oss för många smärtor, besvikelser, olösliga uppgifter.”⁴ Efter att ha sett och erfarit hur en brutal verklighet ofrånkomligen står i strid med våra önskningar, förhoppningar och värderingar, förmedlar Freud ett oundvikligt faktum: människolivets obotliga lidande. Motgångar, misslyckanden, olyckor, begränsningar och elände ingår på ett eller annat sätt i alla människoliv, och enligt Freud springer lidandet fram, ”dels från den egna kroppen, som beroende på att den är förutbestämd att förfalla och upplösas inte ens kan undvara smärta och ångest som varningssignaler, dels från yttervärlden, vilken kan rasa mot oss med övermäktiga, obönhörliga och förstörande krafter, och slutligen från våra relationer till andra människor.”⁵

Det lidande som härrör ur den sociala källan, ”förnimmer vi måhända mera smärtsamt än varje annat … vi är benägna att uppfatta det som ett så att säga onödigt påbröd, trots att det nog inte är mindre ödesbestämt och oundvikligt än lidande av annat ursprung.”⁶ Freud konkluderar – i en omtalad passage – att lustprincipens ”program [är] på kollisionskurs med hela världen, med makrokosmos såväl som med mikrokosmos. Det är över huvud taget inte möjligt att genomföra, världsalltets hela inriktning motverkar det; man frestas att säga att avsikten att människan skall vara ’lycklig’ inte finns med i planen för ’skapelsen’.”⁷

Fastän Freud betraktar människan som en i grunden lidande varelse, tillstår han att människorna, i det de begär av livet och vill uppnå i tillvaron, ”eftersträvar lycka, de vill bli och förbli lyckliga”, att detta är livets mening, och att lustprincipen utgör lyckans innehåll.⁸ Vi möter alla lyckan under stunder och ögonblick i illusorisk och verklig mening (i form av sann glädje) – där lyckoupplevelsen också transformeras till ett symboliskt meningsbärande innehåll – Freud menar bara att våra kroppar och vår värld till sin struktur är ordnade så att ett mänskligt liv till sin helhet oavlåtligen inte kan vara lyckligt och alltid kommer att inbegripa ett visst mått av lidande.⁹ Den franske psykoanalytikern och psykiatrikern Jacques Lacan framhåller att ”den disharmoni som Freud så eftertryckligt betonade” aldrig kan upphävas. Givetvis tvivlar Freud, likt Aristoteles ”inte på att det människan söker, hennes mål, är lycka”, men att det faktum att vi vantrivs i kulturen innebär att vi som analytiker inte ”kan lotsa våra patienter till en lycka utan mörker.”¹⁰

 Om vi vill leva i en samhällsgemenskap är det ofrånkomligen vårt öde att möta psykisk och fysisk smärta, förtvivlan och andra bedrövelser. Freuds ödesmättade ord erhåller ett konkret uttryck i de kriser och avgörande (traumatiska) händelser och upplevelser – vilka vi som psykoanalytiker och psykodynamiskt orienterade kliniker alltid med ett tredje öra måste fästa vikt vid – som ett mänskligt liv i en vardagspsykologisk verklighet erbjuder: att få syskon, börja i skolan, göra sexuell debut, finna fortsatt utbildningsväg eller arbete, lämna sitt föräldrahem, bilda familj, bli gammal, trött, erfara olyckornas och sjukdomarnas barbariska intrång och möta livets slut. De stora existentiella prövningarna och utmaningarna i att leva och möta sina drömmar och begränsningar, finna en meningsbärande plats på en social scen, upprätta vänskapliga förbindelser och kunna träda in i kärlekens gemenskap, svarar mot ett möte med bristens och förlustens sanning.

Freuds tragiska livspredikament faller inte i god jord i ett alltmer narcissistiskt samhälle med nonsens, förenklingar, styrka, hälsa, kontroll, framgång och optimism som honnörsord.¹¹ Vi tycks ha övergivit en strängt gränssättande och sakralt ordnad samhällskultur och travar fram i en profan samhällsgyttja. I en tokoptimistisk lyckoindustri – med fokus på produktivitet och framåtanda, underblåst av en kapitalistisk liberalism och en extrem njutningsideologi som framstår som den moraliskt trovärdiga och regelrätta i ett postmodernistiskt och högteknologiskt samhälle – och på både en individuell och kollektiv (politisk) nivå en ökad skam- och skuldlöshet, ter sig psykoanalysens föreställning om människan som en i grunden lidande varelse, utmanande, ja, alltför pessimistiskt, närmast outhärdlig.

Freud uppfattar att den mest konstruktiva lösningen för att hantera och avvärja lidandet är att som ”medlem av den mänskliga gemenskapen” utföra sublimerande psykiskt och intellektuellt arbete: ”Ödet kan då inte drabba en så hårt.”¹² Han lyfter fram fantasins njutningar och lyckoillusionerna som konstnärligt skapande frambringar och hur konstverket är en källa till lust och tröst: ”Likväl förmår den milda narkos som konsten försätter oss i inte åstadkomma mera än en tillfällig flykt undan livets besvärligheter och är inte stark nog att låta oss glömma verkligt elände.”¹³ Den form av tillfredsställelse och glädje som sublimeringens vägar öppnar är avgörande i vårt förhållande till lidandets realitet, men den är svag i relation till den vi erfar när vi mättar grövre primitiva drifter, den skakar oss inte in i märgen.

Freud framhåller i detta sammanhang även kärlekens lyckosträvan. Några år tidigare beskriver han i ”Introduktion till narcissismen” (1914) förälskelsen som ett narcissistiskt tillstånd, i vilket vi skyler över eller bestrider lidandets oundvikliga predikament. I genuin kärlek måste vi överskrida narcissismens gränser och placera libidon på objekt: ”Stark egoism skyddar mot insjuknande, men till slut måste man börja älska för att inte bli sjuk och måste bli sjuk, ifall man till följd av försakelse inte förmår älska.”¹⁴ Senare beskriver Freud hur övergången från jaglibido (narcissism) till objektlibido (kärlek) – i sig är förenad med smärtfyllda villkor: ”Aldrig är vi mera oskyddade mot lidande än när vi älskar, aldrig mera hjälplöst olyckliga än när vi har förlorat det älskade objektet eller dess kärlek.”¹⁵ Det är att peka ut hur bristens och förlustens existentiella sanning är närvarande både som förutsättning och konsekvens – den upprättar en reva i narcissismens skynke – i kärlekens hägn, som Lacan ger uttryck åt när han skriver att förverkligandet av den perfekta kärleken inte är en frukt av naturen utan av nåden, det vill säga av en intersubjektiv samstämmighet som lägger sin harmoni över den sönderslitna natur som bär upp den.”¹⁶

---

Vari består den lidande människans öde i en tid där de existentiella frågorna och utmaningarna förnekas och glöms bort? Är det möjligt att älska i vad filosofen Byung-Chul Han beskriver som trötthetssamhället? När människan i en avmystifierad och trött narcissistisk samhällskultur reducerats till en renodlad biologisk produkt, en biokemisk maskin. Till en nyttig idiot, en handelsvara som länsat tillvarons djupaste mening på dess viktigaste näring – den andliga. Då finns det skäl att vara orolig för kärlekens och begärets möjligheter och öde. Håller kärleken på att dö? Byung-Chul Han menar att kärlekens ”kris beror inte bara på överutbudet av andra andra, utan också på den andres erosion, som just nu äger rum på alla livsområden och går hand i hand med självets tilltagande narcissifiering. Att den andre försvinner är i själva verket en dramatisk process, som ödesdigert nog fortskrider obemärkt av de flesta.” På grund av den gränslösa valfriheten hotar begärets slut, då begäret alltid är begäret efter den andre. Vi befinner oss, säger han, i ”det sammas helvete, som dagens samhälle alltmer liknar”, och där finns det ingen erotisk erfarenhet. Denna förutsätter den andres asymmetri, exterioritet och exklusivitet.

Den andre undandrar sig det samma, den andres negativitet undflyr konsumtionen – men konsumtionssamhället strävar efter att avskaffa den atopiska annanheten, annorlundaskapet. Det är här som samhället blir narcissistiskt – gränsen mellan mig och den andre flyter ihop, världen uppenbarar sig bara som avskuggningar av det egna självet, och jag kan inte längre känna igen den andre i dennes annanhet. Det är att vada i sina egna skuggor, tills jag drunknar i mig själv. Det är i grunden en depressiv ordning, som i Byung-Chul Hans mening då är en narcissistisk sjukdom: ”Den springer ur den överspända, sjukligt överdrivna självupptagenheten. Det narcissistisk-depressiva subjektet är utmattat och nedbrutet av sig självt. Det är världslöst [värdelöst] och övergivet av den andre. Eros rycker ut subjektet ur sig självt och kastar det mot den andre. Depressionen däremot får det att störta in i sig självt. Det narcissistiska prestationssubjektet av i dag strävar framför allt efter framgång.”¹⁷

Den rumänsk-franske filosofen Emil Cioran påminner oss om att varje framgång i själva verket ”avlägsnar oss från det som är djupast fördolt i oss själva och i allt annat”, ”medför en inre utarmning … får oss att glömma vad vi är, den berövar oss våra begränsningars pina”. Oupphörliga triumfer och ständig medvind i seglet är för Cioran ”vanhedrande”, de förlorar snart all spänning och tjusning, medan upprepade motgångar och bakslag alltid ter sig nya, ty det ”är inte olyckan utan lyckan, den fräcka lyckan, som leder till bitterheter och sarkasm”. Den inre sökande människan placerar misslyckandet högre, ”hon rentav eftersträvar det till och med, omedvetet vill säga … Misslyckandet avslöjar oss nämligen för oss själva och gör det möjligt att se oss själva så som Gud ser oss.”¹⁸ Cioran visar på den mörka sidan av strävan efter lycka och framgång, hur den kan utmynna i mättnad och tomhet, och att vårt begär och vår längtan förutsätter en dimension av brist och saknad.

Både Byung-Chul Han och Emil Cioran pekar på hur vi – i en tygellös och trött narcissistisk samhällskultur, där bristens och förlustens sanning inte vunnit erkännande – har glidit ner i ett teknifierat konsumtionsträsk av apati, leda och meningslöshet, där begäret tycks sina ut, njutningen själv bli fadd, unken, tappa salt och kraft, och där känslor av tomhet och meningslöshet i stället tar plats.

---

Aldous Huxleys världsberömda dystopi Du sköna nya värld (Brave New World) från 1932, som utspelas i en avlägsen framtid, år 632 (år 2540), där tideräkningen utgår från industrialisten Henry Ford, är en pregnant skildring av detta faktum. I ett historielöst världssamhälle – grundat på en vetenskapligt utvecklad form av kastsystem – har människorna, i enlighet med en hierarkisk social gruppering, indelats enligt en skala från en lägre till högre nivå, från kroppsarbetare till intellektuella, där var och en avverkar sitt levnadslopp efter ett i detalj formaliserat program. Barnen framföds artificiellt, klonas i flaskor och anpassas under fosterstadiet på kemisk väg till sin plats i samhällsordningen, de ”kläcks och fostras” av Världsstaten, vars motto är ”Gemenskap, identitet, stabilitet”. Krig finns inte längre. Medborgarna är nöjda och blir aldrig gamla, sjuka eller olyckliga. Befriade från alla känslobindningar och med fri tillgång till underhållning kan de i sina sorglösa liv ohämmat ägna sig åt konsumtion och tillfälliga sexuella relationer, och om de skulle bli uttråkade eller lida av ångest tilldelas de dagligen en ranson av drogen soma som pacificerar dem, skänker sköna hallucinationer och allmänt välbehag.

Från ett vildmarksreservat i Amerika, där indianer lever enligt forna sedvänjor, anländer ”vilden” John – modersfödd – till London. Fastän han längtar bort från stamsamhället och efter att först ha varit fascinerad av den nya sköna världen, blir han alltmer desillusionerad och upprörd. Han kan inte längre läsa sin älskade Shakespeare – böckerna undanhålls och de efterfrågas inte heller – han kräver rätten till enskildhet och kärleken till en enda människa, och, hellre än den njutningslystnad som härskar i världsstaten, rätten till eget lidande. När kontrollören ”föredrar att göra saker och ting på ett bekvämt sätt”, svarar John att han ”ätit civilisation” och ”ätit sin egen synd” som förgiftat och fördärvat honom:

Men jag vill inte ha bekvämlighet. Jag vill ha Gud, jag vill ha poesi, jag vill ha verklig fara, jag vill ha frihet, jag vill ha godhet. Jag vill ha synd … jag kräver rätt att vara olycklig. För att inte tala om rätt att bli gammal och ful och vanmäktig, rätt att få ha syfilis och kräfta, rätt att ha för lite att äta, rätt att vara lusig, rätt att leva i ständig fruktan för vad som kan hända i morgon, rätt att få tyfoidfeber, rätt att bli plågad av alla slags outsägliga smärtor.

Genom John har en spricka uppstått i Utopia.

Med Du sköna nya värld lämnar Huxley en ironisk karikatyr men likväl skrämmande och avslöjande skildring av vårt nutida kapitalistiska konsumtionssamhälle efter sig. Förvisso handlar det om en dystopi, men den värld som tecknas är inte ondskefull, fientligheterna har upphört, umbärandena och åldrandet försvunnit, och medborgarna framstår som friska och lyckliga. Den oroväckande stötestenen består i att den lidande människan stöts bort, och vad som återstår är bara en skiktad, kollektiv samhällsordning – med redan innan födseln formade och fostrade medborgare – som inte tar hänsyn till minoriteternas individuella önskningar.

Huxley åskådliggör hur det sorglösa och okomplicerade samhällslivet, med en lyckopolitik framsprungen ur ideologin att lyckliga medborgare är goda medborgare, leder till ett totalitärt och av indoktrinering och propaganda genomsyrat samhälle. Om den (kapitalistiska) ideologin avser att maximera lyckan utifrån ett statistiskt medelvärde på vad som bringar lycka i genomsnittsmänniskans liv, förtrampas rätten hos den egna individens lyckosträvan.

I denna mening besannas Lacans uppfattning om att politikens lyckokrav inte igenkänner begärets unika individualitet, då ”ingen tillfredsställelse [finns] för någon vid sidan av en tillfredsställelse för alla”.¹⁹ Den individuella friheten att vara (o)lycklig har gått förlorad, och de melankoliska, reflekterande människorna amputeras från den sociala ordningen för att ägna sig åt irrlärig tankeverksamhet på avlägsna öar. I själva verket är ingen fri i detta sinnenas paradis. För att behöva kännas vid störande tankar på död, Gud och lidande, har medborgarna gjorts beroende av lyckodrogen soma, njutning av materiella ting, överkonsumtion, sport och platta underhållningsnöjen.

I kontrast till vildarnas reservat, där det finns en genuin gemenskap och subjektiv lycka och eget lidande, skildrar Huxley en perfekt men själlös, känslokall, tom och enformig värld. Finner vi inte här en radikal kritik av det nyliberala samhället – där konsumtionsobjekten ger uttryck åt kapitalismens förslavande krafter – av en pressande lyckokultur som visar hur den enskilda olyckliga människan inte längre har rätt att existera?

Du sköna nya värld avslöjar samtidigt att föreställningen om det narcissistiska (konsumtions)samhället som individualistisk – där var och en, i motsats till gruppens eller kollektivets behov, kan ge uttryck åt självständighet, initiativ och frihet – inte är sann. Vi är inte fria att njuta utan underkastade ett totalitärt och blint påbud om njutning. I stället för individualisering upplever vi nu likriktning och konformism. Det handlar om en tyrannisk tvångslyckokultur, där det gamla neurotiska överjaget – förbundet med förbudet mot njutning och begär – inte längre är skuldkänslans och samvetets instans, utan som i en samtida samhällsordning förvandlats till ett perverterat, totalitärt och blint påbud som befaller: Njut!

---

Fotnoter

1. Carl-Johan Malmberg, Sår: i myt, kult, bild och dikt (Stockholm: Wahlström & Widstrand, 2005), s. 9. ↩︎
2. Se Peter Jansson, ”Bristens och förlustens existentiella sanning – Karin Boye, Krzysztof Kieślowski, existensfilosofin och psykoanalysen”, Kateksis (Bulletin for Norsk Psykoanalytisk Forening), 1/2025, s. 11. ↩︎
3. Ebbe Linde, ”Några minnesbilder”, i Margit Abenius och Olof Lagercrantz (red.), Karin Boye. Minnen och studier (Stockholm: Albert Bonniers Förlag, 1942), s. 76. ↩︎
4. Sigmund Freud, ”Vi vantrivs i kulturen”, övers. Lars W Freij, i Samlade skrifter av Sigmund Freud. X. Samhälle och religion (Stockholm: Bokförlaget Natur och Kultur, 2008), s. 412. ↩︎
5. Freud, ”Vi vantrivs i kulturen”, s. 414; Freud skriver längre fram: ”Vad beträffar de båda förstnämnda finns det inte mycket utrymme för tvekan; vi kan omöjligen förneka dessa källor till lidande och måste foga oss i det oundvikliga. Vi kommer aldrig att kunna behärska naturen fullt ut, och vår organism, själv ett stycke av denna natur, kommer alltid att förbli en förgänglig skapelse med begränsad anpassnings- och prestationsförmåga. Från denna insikt utgår inte någon förlamande verkan; tvärtom, den anger riktningen för vår verksamhet. En del, om också inte allt, lidande, kan vi upphäva, och annat kan vi lindra, det har en mångtusenårig erfarenhet lärt oss. Annorlunda förhåller vi oss inför den tredje källan till lidande, den sociala.”; Freud, ”Vi vantrivs i kulturen”, s. 422. ↩︎
6. Freud, ”Vi vantrivs i kulturen”, s. 414; vi ”kan inte inse varför de inrättningar vi själva har skapat inte tvärtom skulle vara ett skydd och till gagn för oss alla. Om vi emellertid betänker hur dåligt vi har lyckats just i detta hänseende när det gäller att förebygga lidande, så vaknar misstanken att en bakomliggande orsak även här är den okuvliga naturen, i detta fall vår egen psykiska beskaffenhet.”; Freud, ”Vi vantrivs i kulturen”, s. 422. ↩︎
7. Freud, ”Vi vantrivs i kulturen”, s. 414. ↩︎
8. Freud, ”Vi vantrivs i kulturen”, s. 413. ↩︎
9. ”Vad man menar med lycka i detta ords mest begränsade mening motsvarar det snarast plötsliga tillfredsställandet av kraftigt uppdämda behov, och det ligger i dess natur att det är möjligt endast som episodiskt fenomen.”; Freud, ”Vi vantrivs i kulturen”, s. 414; Dariush Moaven Doust skriver: ”Det lustfyllda tillståndet som inte infinner sig blir grunden och inte horisonten för det mänskliga beteendet. Det är vad Freuds förfaringssätt innebär, annars ter det sig obegripligt att först anmärka att det hela rör sig om en villfarelse från människans sida och sedan hänge sig åt en minutiös undersökning av det samma. Det tillvägagångssättet har en etisk dimension. Att blott peka ut sökandet efter lyckan som fåfängt eller lönlöst reducerar en till den cyniske eller den kloke som redan vet bättre.”; Dariush Moaven Doust, Randanmärkningar till psykoanalysens etik (Göteborg: Bokförlaget Daidalos, 2003), s. 122. ↩︎
10. Jacques Lacan, Psykoanalysens etik. Sjunde seminariet 1959–1960, övers. Zagorka Zivkovic & Jurgen Reeder (Stockholm: Natur och Kultur, 2000), s. 23, 406. ↩︎
11. Redan 1979 publicerade den amerikanske historikern Christopher Lasch boken Den narcissistiska kulturen, där han i en historiskt grundad kraftfull samhällskritik uppfattade att det amerikanska samhället drabbats av en närmast patologisk narcissism som hotade samhällsformationen i kraft av historielöshet, skenande konsumism och brist på gemenskap och ansvarskänsla. Laschs för sin tid banbrytande och profetiska framställning vittnar också om hur samhället kommit att följa den utvecklingslinje han förutsåg och befarade. Trettio år senare, 2009, utkom psykologerna Jean Twenge och Keith Cambell med boken The Narcissism Epidemic: Living in the Age of Entitlement, i vilken de med utgångspunkt i den amerikanska samhällskulturen förfäktar att det råder en västerländsk narcissistisk epidemi. Det handlar inte om att renodlade narcissistiska personlighetsstörningar på individnivå kommit att öka, utan att ett narcissistiskt beteendemönster alltmer kommit att genomsyra vår västerländska samhällsordning vilket kommer i dagen i såväl mellanmänskliga som samhälleliga relationer och i en urholkning av gemensamma moraliska värden. Uppfattningen att vår nutida västerländska samhällskultur skulle ha drabbats av en narcissistisk farsot – att ett narcissistiskt beteendemönster är mera utbrett nu än i tidigare generationers samhällen – har kommit att ifrågasättas i det att den tycks grundad i och präglad utifrån värderande snarare än empiriska argument. Dilemmat är dock att om det narcissistiska samhället bör kartläggas i empiriska och positivistiska termer, rör vi oss blott på en symptomnivå och kommer inte åt de grundläggande (orsaks)mekanismerna under narcissismens yta. ↩︎
12. Freud, ”Vi vantrivs i kulturen”, s. 417. ↩︎
13. Freud, ”Vi vantrivs i kulturen”, s. 418. ↩︎
14. Freud, ”Introduktion till narcissismen”, övers. Ingrid Wikén Bonde, i Sigmund Freud, Samlade skrifter av Sigmund Freud. IX. Metapsykologi (Stockholm: Bokförlaget Natur och Kultur, 2003), s. 87. ↩︎
15. Freud, ”Vi vantrivs i kulturen”, s. 419. ↩︎
16. Lacan, ”Talets och språkets funktion och fält i psykoanalysen”, övers. Ann Runnqvist-Vinde, Iréne Matthis & Françoise Rouquès, i Jacques Lacan. Écrits. Spegelstadiet och andra skrifter, s. 92. ↩︎
17. Byung-Chul Han, Eros agoni, övers. Ola Wallin (Stockholm: Ersatz, 2015), s. 7–9. ↩︎
18. Emil Cioran, Om olägenheten i att vara född, övers. Lasse Söderberg (Stockholm: Bonniers, 1986), s. 21, 85, 179, 181. ↩︎
19. Lacan, Psykoanalysens etik, s. 390. ↩︎