I andra delen av essän ”Vi har inte längre rätt att vara olyckliga” fortsätter Peter Jansson att undersöka hur vår tids krav på lycka hänger samman med medikalisering, diagnoskultur och narcissism. Han argumenterar för att människans lidande inte kan avskaffas, utan bör erkännas som en del av våra existentiella villkor och som en möjlig väg till mening, värdighet och hopp. Den första delen av essän hittar du här.

Om människan i vår narcissistiska samhällskultur inte längre har rätt att vara olycklig och vi här finner vad gäller livets realitet en lyckans ideologi, följer denna av att vi har tillägnat oss en medicinsk-biologisk (likväl som en totalitär) diskurs. Föreställningen om människan som en blott och bart biokemisk organism breder ut sig, enligt vilken psykiskt lidande är uttryck för sjukdomar, patologiska förändringar på neurologisk eller fysiologisk grund. Det är kanske ingen slump att så kallade lyckopiller i dag är utbytbara med samtal och ord i en sorgeprocess.

Den lidande människovarelsen har politiserats och fått en ekonomisk, social och psykologisk betydelse. Det finns institutionella-samhälleliga krav på att ställa diagnos och ett kapitalistiskt system (med marknadsundersökningar och affärsmässiga strategier) har kommit in i vården (numera kallas jag som handledare leverantör och patienten kund). Följden av den epidemi av neuropsykiatriska diagnoser (företrädesvis ADHD och autism) som nu översvämmar oss är att allt själsligt lidande sjukdomsförklaras. Här upptäcker vi sjukdomsförklarandets subtila förbindelse med det kapitalistiska samhällets tvångslyckokultur.

Vi tycks förflytta vår smärta in i de sjukdomar som vetenskapen namnger och samhällskulturen sanktionerar. Om sjukdom är en av de få socialt accepterade former av avvikelse som vi har, erbjuder det medicinska sjukdomsförklarandets och den diagnostiska psykiatrins makt en tillflykt eller protest, en etikett för lidandet, en imaginär trygghet, där den ”sjuke” själv fritas från skuld och ansvar. Vi tror att diagnosen gör oss lyckliga.

Fredrik Svenaeus skriver i Homo patologicus: Medicinska diagnoser i vår tid (2014) att människan har ”alltid varit en lidande varelse, men nu lider hon också på vetenskapens vis, som en ’homo patologicus’”. Dilemmat är här att normal sorg och övergående reaktioner på svåra situationer i livet, såsom traumatiska händelser, misslyckanden och förluster, patologiseras.

Allan W. Horwitz och Jerome C. Wakefield pekar i boken Den förlorade sorgsenheten. Hur psykiatrin förvandlade normal sorg till depressiv störning ut hur psykiatrin har förvandlat normal nedstämdhet till sjukdom, och patientens livsvärld har offrats på objektivitetens altare. Sorgen tas ifrån människan. Hon är sjukt ledsen.

I förnekandet av vår tragiska belägenhet sprider sig i vårt samtida samhälle en djup känsla av ensamhet, grundad i en narcissistisk rädsla inför närhet och ett grundmurat självhat, och människorna sluter sig inom sig själva och i ett autoerotiskt rus flyr till och gömmer sig bakom mobiltelefonerna och skärmarna. Där njuter hon som enbart vittne, till synes utan att begära, bortom världens scen av att betrakta tingen – hon riktar sig inte längre till den närvarande Andre, hon utmanar Lagen, överträder gränsen, kränkt utövar hon våld mot den andre, sin like …

Och om vi i det narcissistiska aggressiva gränsöverskridandet inte igenkänner inre meningsfulla gränser (grundade av den symboliska ordningens Lag), kommer samhället – i brottsjöarna av gränsupplösning, våld och destruktivitet … – att kompensera med yttre lagar, än mer rigida och brutala, som redan kan skönjas i form av ökad kontroll av medborgarna, tilltagande kameraövervakning, byråkratisering, allt hårdare och mer komplicerade lagsystem, framväxande totalitära system …¹

I en djupgående historielöshet och i en söndring av mänsklig gemenskap, med brist på intimitet och nära relationer, tunnas värden som solidaritet, demokrati och sanning ut. Roy Andersson formulerade detta skrämmande faktum med rubriken på sin bok Vår tids rädsla för allvar (1995), där han skriver att hela vårt samhälle ”präglas av skräck för allvaret och hat till kvalitet … [och] av en utbredd och genomgripande nihilism som just innebär brist på framtidstro och förakt för moraliska värden … I vår tid missbrukas kunskapen eller möjligheterna att dra slutsatser av den befintliga kunskapen av samma anledning som alkoholisten missbrukar alkohol, nämligen den att slippa tvingas se verkligheten som den är.”

Vi möter en devalvering av de värden som hitintills förmedlats av den moraliska och politiska traditionen; auktoritetens och kunskapens stenstoder rasar samman, och med Anthony Giddens begrepp om ”urbäddning” bäddas vi ur traditioner, gemenskaper, hierarkier, trossystem som upplevts som naturgivna eller ofrånkomliga.

I vad vi kan beskriva som ett narcissistiskt informationssamhälle möter vi ett instrumentellt utnyttjande och konsumerande av språket, i vilket kunskap (med visdom och insikt) reducerats till information och fakta (som rent substansinnehåll i meddelanden överförda vid kommunikation). Det mänskliga samspelet fragmenteras och de moraliska och etiska regler som strukturerar sociala band följer alltmer en utilitaristisk normativ nyttoetik, i betydelsen att våra beteenden – som Slavoj Žižek formulerar det – präglas av en ”förnuftig kalkyl” och, i enlighet med en perverterad logik, att ”begå orätt är ett räknefel, det är inte förenat med skuld”.²

I en tid när det mänskliga samtalet tystas ned och våra handlingar, vårt samspel och tal, som i grunden upprätthåller sociala band, mer och mer reduceras till ett rent instrumentellt kommunikationsmedel, ett digitalt informationsutbyte, där bildens rum har tagit över ordens rika hägn – vill vi inte längre kännas vid felets tragiska universum. Det är att blottlägga vår tids dolda smärtpunkt.

I vad som kan betraktas som ett kreativt och meningsfullt instrument för en diagnos av det nuvarande samhällets kristillstånd, slår Lacan fast att psykoanalysen upprätthåller ”ett grundläggande förhållande till den mänskliga dimensionen”, som förutsätter att allas våra liv oundvikligen, oberoende av samhällskultur och tidsepok, i allmänmänsklig mening alltid kommer att inbegripa olyckor, svårigheter och umbäranden.³ I sin förståelse av människans smärtsamma existentiella belägenhet öppnar psykoanalysen för en relation till vad existensfilosoferna och existentialisterna kommit att omtala som la condition humaine (det mänskliga tillståndet).

Underkastade existentiella betingelser, kulturella, historiska och kroppsliga förutsättningar, möter vi i världen faktiska friktioner som begränsar vår frihet och våra möjligheter. Det handlar om människornas oändliga kamp med meningslöshetens absurda kropp, vilket motiverar den av Lacan ställda frågan: ”Är det inte sant att en varelse som är oförmögen att röra sig genom själva sin form framkallar föreställningen om något som kunde kallas förstenad smärta?” Han föreslår att ”vi kanske borde fatta smärta som en aspekt av tillvaron som öppnar sig just mot den gräns där det inte finns någon möjlighet att fly undan”.⁴

Få konstnärer har som Alberto Giacometti i sina trådsmala och långsträckta bronsskulpturer skulpterat ärrvävnader, där livets blod inte längre rinner fram. Genomsyrade av förstenad smärta utstrålar hans figurer, tärda och övergivna, ändå resning i kampen med en absurd värld. Alla rörelser och åtbörder fryses inför hans blick, samtidigt som kropparna, döda eller döende, erhåller en oerhörd värdighet.

Giacomettis utarmade gestalter vittnar om allas våra fundamentala misslyckanden i förhållande till en svekfull och obarmhärtig verklighet. I kraft av denna frusna smärta vittnar de tärda figurerna i sin solitära förtvivlan om det absurdas våldsamma smärta och ger kropp åt bristens och förlustens hålrum.

I en omtalad skrift om Giacomettis ateljé formulerar Jean Genet detta faktum med några sällsamma ord: ”Skönhetens ursprung är alltid ett sår – unikt för var och en av oss, dolt eller synligt – som alla människor bär på, bevarar och flyr in i när de vill dra sig undan världen för en stunds kort och intensiv ensamhet … Jag tror att Giacomettis konst söker hitta det hemliga såret i varje människa, och rent av i varje ting, för att därmed göra dem tydligare.”⁵

Som ett slags svältkonstnär fyller Giacometti inte ut, utan holkar ur, präglad av ett begär att upprätta frånvarons dimension. Som han själv uttrycker det: ”Det jag gör, kommer ur det negativa.”⁶

Det är i denna mening som bristens och förlustens existentiella sanning träder fram i erfarenheten av en förtvivlad ensamhet – en övergivenhet: att vi är utkastade i en tröstlös värld som inte skänker någon mening, som Heidegger för fram. I Heideggers ögon finns det en brist på förankring, tillhörighet och ursprung som genomsyrar vår existens.⁷

Det är avgörande att här förstå ensamhetens eller övergivenhetens faktum i existentiell mening. Emil Cioran beskriver hur världens iskalla ensamhet kan komma över oss – i det att vi som stoff i ett oändligt universum är obetydliga som sandkorn på havsstranden – i form av ”en objektiv intighet. Som om världen plötsligt förlorat all glans för att i stället erinra om den karakteristiska monotonin hos en kyrkogård.” Men i mänsklig mening möter vi inte ensamheten som ett objektivt faktum, utan vad Cioran formulerar i termer av ”ensamhet i världen”, som en inre, bortom all social gemenskap, existentiell erfarenhet.⁸ En i det förlorade varat övergivenhet som med Alphonse de Lamartines ord kan förvandlas till en livsfarlig avgrund: ”En enda människa är borta och hela ens värld är tom och öde.”⁹

Hemsökt av en ursprunglig ensamhet, ser Camus människan som en varelse som slungats ut i en absurd värld, genom en ”landsflykt … utan återvändo”, där hon i en djupgående längtan söker återupprätta sin förlorade tillhörighet med världen. I denna bemärkelse är människan i existensfilosofisk mening i exil. Cioran slår fast: ”I hela mitt liv har jag levt med känslan av att befinna mig långt från min egentliga hemort. Om inte uttrycket ’metafysisk exil’ hade någon innebörd skulle min blotta existens ge det en sådan.”¹⁰

Även psykoanalysen igenkänner denna ursprungliga existentiella övergivenhet som en exil i varat. Lacan framhåller dels det ”avstånd som skiljer människan från naturen och alstrar hennes narcissistiska sköld med dess pärlemorskimrande yta på vilken den värld är avbildad som hon för evigt är avskuren från”, dels att den ”libidinösa spänning som binder subjektet vid att oupphörligen söka en illusorisk enhet som ofelbart lockar honom bort från sig själv är helt klart relaterad till den övergivenhetens vånda som är människans särskilda och tragiska öde”, där han finner ursprunget till dödsdriften.¹¹

I ljuset av bristens och förlustens existentiella sanning uppfattar psykoanalysen övergivenhetens existentiella dilemma i termer av förlusten av ett faktiskt objekt, som i klassisk psykoanalytisk mening syftar på moderskroppen. Den psykoanalytiska erfarenheten av förlustens predikament handlar i sin omedelbara konkreta form om det förlorade objektet, vilket uppstår då människobarnet sliter sig loss från naturen och moderskroppen, och en spricka öppnar sig i barnets existens. I brytningen öppnar sig, menar Lacan, en klyfta (béance) mellan subjektets individuella vara och väsen.¹² Förbindelsen med naturen ”störs hos människan av ett visst uppsprickande (déhiscence) hos organismen i dess sköte”.¹³ I existentiell mening blottar sig, enligt Lacan, en spricka, ”en ursprunglig sönderslitning, en övergivenhet, för att åter använda den heideggerianska termen. I denna betydelse är det en erfarenhet av döden som manifesteras i alla subjektets imaginära relationer. En erfarenhet som är konstitutiv i varje yttring av människans villkor …”¹⁴

Det är så som psykoanalysen (Lacan) ger innebörd åt vad existensfilosoferna framställer som den ursprungliga övergivenhetens faktum och omtalar som det mänskliga tillståndet och där det lilla barnets totala hjälplöshet och beroende av andra utgör en faktisk scen för hur människan i existensfilosofins perspektiv genom en grundläggande våldsam handling är utkastad i en främmande och våldsam värld.

Psykoanalysens konkreta förståelse av övergivenhetens predikament – i förhållande till moderskroppen, hemmet, fosterlandet, moder jord, modersmålet, den eller det älskade objektet – handlar sålunda inte så mycket om förlusten av ett ogripbart och diffust vara, utan lidandet måste i psykoanalytisk mening alltid ställas mot en faktisk existentiell förlustsituation.¹⁵ Det är i denna mening som Lacan hävdar att psykoanalysens objekt inte är vad människan har utan vad hon saknar.¹⁶

Mot denna bakgrund handlar allt sant mänskligt tal och handlande – utifrån psykoanalysens horisont – om att låta begärets förlust- och bristfyllda sanning finna ett symboliskt erkännande. Om Lacan formulerar psykoanalysens mål som ett sökande efter begärets sanning skriver han in en begärsetik, som bortom symptomets bot – i dagens medicinska, beteendeterapeutiska och evidensbaserade vård – och kravet på lycka erkänner våra tragiska existentiella villkor.

Det är att lämna samhällsinstitutionernas sanktionerade plikt- och rättighetsetik bakom sig, inte göra några eftergifter till samhällets byråkratiska goda och erkänna sitt omedvetna begärs sanning och öppna för självrannsakan, gottgörelse, försoning, förlåtelse och tacksamhet. Bortom de byråkratiska institutionernas meningslösa och terroristiska regler och förbud, erkänner vi i ordets rena praktik bristens och förlustens sanning i vad Lacan definierar som ett desillusioneringsföretag.

Det är i denna mening som psykoanalysens rum kan öppna ett fönster till sublimeringens dynamik, till en symbolisk och meningsbärande gemenskap.¹⁷ Det handlar om att låta subjektet i sublimeringens handling finna vägar till sitt begär. Det är i denna mening som psykoanalysen, i Lacans ögon, genom språkets och poesins funktion, frambringar talets gåva.¹⁸

I ljuset av ett erkännande av förlustens och bristens sanning handlar psykoanalys i Lacans mening i första hand inte om en objektiv förståelse av detta existentiella predikament utan om en subjektiv förändring i betydelsen att en färd mot begärets okända realitet vittnar om begärets dimension i handling. Det är då talets och handlingens sanna dimension gläntar på porten till liv – om kastrationens symboliska akt innebär ett försakande av njutning kommer den samtidigt att möjliggöra den i kraft av begärets realitet.

Att i tal och åtbörder hitta fram till sitt begär innebär ökad handlingskraft, fördjupar existensens villkor, öppnar för sann glädje, som i Silvia Lippis mening står för ”väntan eller en oväntad väntan … ett tillstånd av ofullständighet – av brist – samtidigt som det också är ett villkor för all förmåga (puissance)”, en förmåga som inte svarar mot maktens goda, utan låter subjektet omvandla förlusten och bristen ”till kraft och öppning”.¹⁹ När så sker utsätter sig subjektet för dödsdriftens kraft, inte som yttring av våld och destruktivitet, utan som uttryck för ”odödligt liv”, som ”överflöd av liv”.²⁰

Med Jonathan Lears ord innebär det att livet överskrider sig självt och blir ”en möjlighet till nya möjligheter”, och vi ger uttryck åt ett ”radikalt hopp” och mod.²¹ Det är en hållning, menar Ola Sigurdson, enligt vilken en nyorientering i livet – trots omständigheter av förtvivlan och elände – är möjlig.²²

Det är att tillstå sanningen om vårt tragiska och absurda vara, och ur detta extrahera fram mening och värdighet. Det är att i ett slags nåd synliggöra den spricka som de politiska och ideologiska föreställningarna avser att dölja. Först då kan vi ana ett autentiskt hopp. I denna oändlighetens mörka rymd föds drömmen om kärlek som den outsägliga sorgens gemenskap.²³ Vi gläntar på porten till en bortglömd plats, förborgad, vacker och skrämmande, outgrundlig, en i skymningens sken sanningens eviga och förlorade glänta. Det är då ljuset sipprar in i våra sprickor och sår.

---

Fotnoter

1. Se Peter Jansson, ”Den symboliska Lagen”, Paletten – tidskrift för konst, #331, 2023, s. 8–18; i en diagnos av den västerländska kulturen framhåller den franske psykoanalytikern Didier Anzieu i Moi-peau (Hudjaget) 1985: ”Om jag får sammanfatta läget i västerlandet – och kanske för hela mänskligheten – nu när nittonhundratalet går mot slut, så vill jag framhålla nödvändigheten av att sätta gränser: för folkökningen, för kapprustningen, för kärnvapnen, för historiens acceleration, för den ekonomiska tillväxten, för den omättliga konsumtionen, för den växande klyftan mellan rika länder och den tredje världen, för gigantiska vetenskapliga projekt som ses som ekonomiska satsningar, för masskommunikationens invasion av privatsfären, för tvånget att oupphörligen slå nya rekord på bekostnad av träningsraseri och doping, för strävan att hela tiden vara snabbare, dyrare, gå längre – till priset av överträning, nervspänning, hjärtsjukdomar och nedsatt livslust. Att sätta gränser för våldet mot natur och människor, för föroreningen av luft, jord och vatten, för energislöseriet, om det så är mekaniska, arkitektoniska eller biologiska missfoster, för de moraliska lagarnas och samhällsreglernas upplösning, för det absoluta bejakandet av det individuella begäret, för det hot som den avancerade teknologin utgör mot kroppens integritet, mot andens frihet, mot människornas naturliga reproduktion och artens överlevnad.” ↩︎
2. Slavoj Žižek, Om Lacan, övers. Oskar Söderlind (Hägersten: Tankekraft förlag, 2016), s. 24. ↩︎
3. Lacan, ”Neurotikerns personliga myt”, övers. Madeleine Jeanneau, Iréne Matthis och Françoise Rouquès, i Jacques Lacan. Écrits. Spegelstadiet och andra skrifter, s. 38. ↩︎
4. Lacan, Psykoanalysens etik, s. 85. ↩︎
5. Citerat ur Mikael van Reis, ”Carl-Johan Malmberg: Sår i myt, kult, bild och text”, Göteborgs-Posten (2023-07-25). ↩︎
6. Citerat ur Daniel Birnbaum & Anders Olsson, Den andra födan. En essä om melankoli och kannibalism (Stockholm: Albert Bonniers Förlag, 1992), s. 169.
   ↩︎
7. Se Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics, trans. Ralph Manheim (New Haven and London: Yale University Press, 1987). ↩︎
8. Se Emil Cioran, På förtvivlans krön, s. 68. ↩︎
9. Citerat ur Michel Quinodoz, Att tämja ensamheten. Separationsångest i psykoanalysen, övers. Anders Bodegård (Stockholm: Natur och Kultur, 1991), s. 21. ↩︎
10. Emil Cioran, Om olägenheten i att vara född, övers. Lasse Söderberg (Stockholm: Bonniers, 1986), s. 87. ↩︎
11. Lacan, ”Några reflektioner över jaget”, s. 43, 44. ↩︎
12. Lacan, Les Complexes familiaux dans la formation de l’individu, Autres écrits (Le champ freudien collection fondée par Jacques Lacan) (Paris: Éditions du Seuil, 2001), p. 41; Lacan, ”Talets och språkets funktion och fält i psykoanalysen”, s. 111. ↩︎
13. Lacan, ”Spegelstadiet som utformare av jagets funktion sådan den visar sig för oss i den psykoanalytiska erfarenheten”, övers. Iréne Matthis och Françoise Rouquès, i Jacques Lacan. Écrits. Spegelstadiet och andra skrifter, s. 31. ↩︎
14. Lacan, ”Neurotikerns personliga myt”, s. 57; se även Lacan, ”Propos sur la causalité psychique”, i Écrits (Paris: Éditions du Seuil, 1966), p. 186; se Peter Jansson, ”Homo Psychologicus, or the Captivation of the Imaginary”, Paletten – tidskrift för konst, #335–336, 2024, s. 34, 38. ↩︎
15. Michael Azar hävdar att Camus hamnar i det dilemma som alla existensfilosofer hamnar i, då de under inflytande av en massiv historielöshet, förbiser betydelsen av våra första år i livet och vänder sig till ett abstrakt och oförnuftigt Vara – men det är inte detta som ”driver en människa till självmordets rand. Livets verkliga avgrund består mindre i universums tystnad än i frånvaron eller förlusten av människor som vi lärt oss älska och vars kärlek vi inte vill, eller ibland inte ens kan, leva utan. Ibland kan till och med den mest horribla känsla av livsexil brytas redan genom närvaron av ett verkligt lyssnande öra – eller av någon som på allvar talar till och med en om livets smärta.”; Michael Azar, ”Albert Camus: Noter om revolten och människans öde”, Arche, 2017, s. 64. ↩︎
16. Se Lacan, ”Responses to Students of Philosophy Concerning the Object of Psychoanalysis”, trans. Jeffrey Mehlman, Joan Copjec (ed.), Television. A Challenge to the Psychoanalytic Establishment (New York: W. W. Norton & Company, Inc., 1990), p. 114. ↩︎
17. Med Freuds ord: till förmågan att ”arbeta och njuta”; Freud, ”Råd till läkaren vid den psykoanalytiska behandlingen”, övers. Lars W. Freij, i Sigmund Freud, Samlade skrifter av Sigmund Freud. VIII. Psykoanalysens teknik (Stockholm: Bokförlaget Natur och Kultur, 2002), s. 148. En djupgående psykoanalytisk erfarenhet öppnar för glädje och mening och ger innebörd åt Freuds inledande ord i Vi vantrivs i kulturen: ”Man kan inte avvärja intrycket att människorna i allmänhet mäter med falska mått, strävar efter att vinna makt, framgång och rikedom för egen del och beundrar sådant hos andra men underskattar livets sanna värden.”; Freud,”Vi vantrivs i kulturen”, s. 403. ↩︎
18. Lacan skriver: ”Den psykoanalytiska erfarenheten har hos människan återfunnit ordets imperativ som den lag som format henne till sin avbild. Den hanterar språkets poetiska funktion för att ge hennes begär dess symboliska förmedling. Må den till sist få er att förstå att det är i ordets gåva dess effekters hela verklighet ligger. Ty det är genom denna gåva all verklighet har kommit människan till del och genom dess fortsatta handling hon upprätthåller den.”; Lacan, ”Talets och språkets funktion och fält i psykoanalysen”, s. 158 (korr. övers. av Mats Svensson); tack till Mats Svensson för att jag får använda hans översättning. ↩︎
19. Silvia Lippi, ”Begärets beslut: Från dubbel alienation till glädje”, i Paletten – tidskrift för konst, 2021, #326, s. 46. ↩︎
20. Lacan, Psykoanalysens fyra grundbegrepp. Bok XI, övers. Carin Franzén & Mats Svensson (Hägersten: Tankekraft förlag, 2015), s. 221. ↩︎
21. Jonathan Lear, Det radikala hoppet. Mod och mening i en kulturkollaps, övers. Svenja Hums (Göteborg: Bokförlaget Daidalos AB, 2023), s. 151. ↩︎
22. Se Sigurdson, Žižek, Augustinus och zombier. En essä om subjektivitet och hopp, s. 14. ↩︎
23. Jfr. titeln på Mats-Ola Nilssons fina bok, Den outsägliga sorgens gemenskap – Bataille, Blanchot, Levinas (Höör: Brutus Östlings Bokförlag Symposion, 2020). ↩︎